A escatologia em Levinas

O Conceito de Escatologia na Obra de Levinas

Le Messianisme est absolument moderne.
GERARD BENSUSSAN, Le Temps Messianique, J.Vrin, Paris, 2003.

Um dos autores mais significativos no pensamento da historicidade é, sem dúvida, Levinas. Para este autor, o debate apresenta-se como altamente problemático e gostaríamos de expor aqui alguns dos problemas que se levantam. Levinas opõe escatologia e história e, se o objecto da sua procura é a abertura de uma dimensão escatológica ou profética, ele não propõe, em contrapartida, nenhum tratamento próprio e peculiar da historicidade. Como ele próprio o afirma, numa entrevista de 1985: “Não tenho nenhuma filosofia da História” .
No entanto, a leitura de Levinas apresenta, desde a sua base, uma exigência contraditória. Trata-se, como o mostra Michel Vani, em “Historicidade e Escatologia no Pensamento de Levinas” , de “mostrar o interesse que pode apresentar a sua concepção profética da subjectividade, mas esta na perspectiva da historicidade ou, ao menos, na ideia do devir histórico e intra-mundano desta subjectividade”.
O interessante ensaio de Vani tenta, ao mesmo tempo, que expõe sucintamente, a temática da escatologia em Levinas, introduzir um debate crítico desta concepção, confrontando-a com a hermenêutica de Gadamer e Ricoeur. Demasiado ambicioso?
O projecto filosófico de Emmanuel Levinas pode ser entendido, num debate interrompido com a fenomenologia, como um esforço constante para analisar o campo da intencionalidade. Levinas não limita a sua perspectiva apenas ao debate interno da corrente fenomenológica. A noção de intencionalidade representa para ele um “dos últimos avatares de uma maneira de pensar que, de facto, caracteriza toda a filosofia ocidental. Para Levinas, a intencionalidade revela-se assim como prolongando um pensamento que não saberia mover-se senão na imanência, incapaz de se abrir sobre uma verdadeira transcendência ou sobre uma autêntica alteridade” .
O termo de totalidade, tal como o autor a desenvolve na sua obra Totalité et Infini, pode parecer ambíguo e, também, parecer demasiado centrado na visão hegeliana do saber absoluto, porém, não é disso que se trata. Da escola de fenomenologia, ele reteve sobretudo a lição de finitude de toda a compreensão e doação do sentido. Foi neste quadro que, ligando os conceitos de Ser, Logos, Mundo, História, Sistema e Estrutura, o autor procurou levar a cabo todo o desenvolvimento do pensamento. E toda a transcendência se anuncia e se antecipa a partir de um horizonte que devém, assim, em pura imanência, numa afirmação radical que desestabiliza o quadro hegeliano.
Foi, sobretudo, a partir do pensamento de Heidegger, de Derrida ou, ainda, de Foucault, que a questão duma “morte do sujeito” ou de “um fim da História” pôde aparecer com uma nova força. É precisamente neste movimento da Diferença ou Ereignis e do fechamento impossível de todo o sentido e de toda a narração que o sujeito metafísico, suportando o ser na sua orientação por uma arché e um telos, se dissolveu.
Levinas não acredita mais na história, na constituição de um sentido soberano e global. Para ele, o fim da História não significa a morte do sujeito e é justamente o que ele nomeia por Escatologia que refere um “intrigante sujeito fora da História”.

Tempo profético ou escatológico

Em 1988, Levinas deu uma entrevista, em que fez uma declaração muito esclarecedora, no sentido em que lançava a luz sobre o seu pensamento e parecia, ao mesmo tempo, contradizer a primazia da questão do Outro, no seu pensamento: “O meu tema de investigação essencial é o da desformalização da noção de tempo” . Portanto, neste sentido, a desformalização do tempo estrutura de maneira essencial e profunda todo o seu pensamento, sobretudo nos primeiros textos publicados depois da guerra, nomeadamente De l’existence à l’existant. Qual é o tempo que ele quer desformalizar e a que tempo ele se refere? Trata-se do tempo enquanto forma, como síntese do devir, conjunto da heterogeneidade dos instantes e dos acontecimentos.
Desformalizar o tempo, à luz das primeiras obras de Levinas, significa conferir ao instante um valor que sai fora da sua inscrição na temporalidade, tomando esse instante como abertura à transcendência. Isto é, trata-se de pensar e conceber o tempo a partir do instante, a partir do acontecimento que aí se joga e não o inverso. Estamos, mais uma vez, diante do coração do messianismo no que se refere à concepção do tempo.
O tempo é concebido por Levinas, e à luz de uma concepção messiânica, como uma série descontínua de novos nascimentos, em que “cada instante é um começo, um nascimento” . E o autor vai mais longe, no sentido de afirmar o carácter messiânico desta temporalidade: “Mas este tempo de compensação não basta à esperança. Ele não lhe satisfaz que a lágrima seja seca ou a morte vingada; nenhuma lágrima deve perder-se, nenhuma morte pode ter ressurreição. A esperança não se contenta então com um tempo de instantes separados, dados a um eu que os percorre para recolher no instante seguinte, tão impessoal quanto o primeiro (…) o objecto verdadeiro da esperança é o Messias ou a salvação.” Assim, na análise de Levinas, a salvação ou o Messias designam a possibilidade temporal da ruptura no instante.
O messianismo, do ponto de vista de Levinas, assenta também na possibilidade recorrente, na descontinuidade de cada instante, como uma ruptura iminente e que possibilita a abertura. O Messias não é nem a intervenção exterior de um enviado divino nem a revelação de um conteúdo transcendente, mas, antes, a possibilidade deste mundo no coração de cada instante. Tal como Bensussan o mostra, o tempo messiânico é essencialmente descontínuo e cada instante é uma “crise incessante” ou um “salto” ou, ainda, “uma pequena origem que se renova” , numa temporalidade que se configura de renovados instantes, surgindo como novos acontecimentos.
O tema da escatologia em Levinas está presente na sua obra desde os primeiros textos e constitui, de acordo com uma grande maioria dos seus comentadores, um dos nós mais importantes do seu pensamento, estruturando-o na sua base. É, pois, em torno deste tema que se articulam de forma densa e complexa, o tema da responsabilidade ética, da linguagem e do tempo. É sobretudo no texto Autrement qu’être que podemos encontrar a expressão mais afinada e acabada do pensamento de Levinas .
É, antes de mais, em torno da ideia de passividade que se constrói a descrição e a definição da dimensão profética ou escatológica do seu pensamento. Levinas toma para si uma passividade radical, que se afasta totalmente da capacidade de recepção, superando, assim, a sua noção de passividade a clássica dicotomia actividade-passividade. O que ele tenta elucidar é, precisamente, a possibilidade de um acontecimento que não se possa inscrever em nenhum horizonte de espera, que não possa, de forma alguma, ser antecipado. Trata-se, em suma, da possibilidade de criar um acontecimento verdadeiramente surpreendente, uma autêntica surpresa que venha desestabilizar a ordem de ser ou da consciência sem poder ser integrada, pensada e antecipada enquanto um projecto de doação de sentido.
Tal “realidade” não corresponde, no entanto, a nenhum acontecimento exterior que pudesse chegar e fracturar a solidez de uma unidade de sentido já constituída. Ela sempre deixou a sua marca ou o seu traço no ser. Ela já passou, num passado mais antigo que todo o passado representável, um passado que nunca esteve presente. Ela passa desarranjando a ordem temporal, na qual todo o passado pode ser rememorado ou reconstruído e todo o futuro antecipado. Desarranja também a ordem do ser sem poder ser aí integrada como acontecimento fundador, arché ou princípio primeiro. Levinas rompe, deste modo, com todo o princípio da fenomenologia que supõe a equivalência entre o fenómeno e os seus modos (aspectos) ou horizontes de acesso. Um tal acontecimento produz-se sem ser anunciado, sem aparecer.
Se Levinas circunscreve o sujeito como o “lugar do ser” no qual se produz o acontecimento de afecção pela transcendência, a afecção que constitui paradoxalmente uma subjectividade dá-se por um movimento de explosão. Novamente, o sujeito não existe no princípio para ser de seguida afectado do exterior. Ele é esta afecção ou esta exposição. Como Levinas gosta de o afirmar e repetir, “o sujeito declina-se no acusativo”. Ele é o si-próprio (soi) ou o acontecer da transcendência.
Este “ser-afectado-pela-transcendência” não se configura nunca como um processo abstracto, mas joga-se positivamente na minha relação com o outro homem. Sou sempre já requerido pelo outro. E esta afecção pelo outro inflecte em responsabilidade pelo outro. Na fonte da subjectividade, há a heteronomia duma afecção que, ao mesmo tempo, me ordena a responsabilidade e eu sou chamado a tomar sobre mim a tarefa da existência do outro.
O outro não é nunca “constituído” ou colocado perante mim, mas ele é a afecção que me anima. Por isso, Levinas definiu a subjectividade como o-outro-no-mesmo. É preciso sentir este “dentro” (o outro “dentro” do mesmo) como uma total ausência de distância, um traumatismo ou uma psicose (segundo os próprios termos de Levinas). Aquilo que é, então, surpreendente é que, apesar deste traumatismo que tem todos os sintomas de uma possessão, o sujeito é identificado pelo próprio facto que ele não se pode furtar a esta “possessão”. Ele é identificado pelo próprio facto de não poder furtar-se-lhe e ninguém o pode substituir nesta responsabilidade que apenas a ele lhe cabe.
Ele foi eleito para a responsabilidade sem qualquer possibilidade de lhe escapar: “Esta diacronia do tempo (…) é disjunção da identidade ou o mesmo não se junta ao mesmo: não-síntese (…) O para-si da identidade não é mais o para si. A identidade do mesmo no “eu” vem-lhe (…) como uma eleição ou como uma inspiração, à guisa da unidade do assinado. O sujeito é para o outro, o seu ser vai para o outro, o seu ser morre em significado. A subjectividade (…) é única, insubstituível, eu próprio e não um outro, mas é, apesar disso, uma obediência sem deserção.” Como podemos ver, a expressão “obediência sem deserção” resume a tarefa do sujeito, até ao despojamento de si mesmo num outro.
Mas, no que mais nos interessa questionar, após o esclarecimento do estatuto do sujeito em Levinas, como elemento matricial e fundamental do conceito de história, é o próprio estatuto da temporalidade levinasiana: a temporalidade escatológica de que nos fala Levinas. Em que consiste esta temporalidade e de que modo nos permite ela uma articulação com a análise do messianismo que temos vindo a desenvolver?
Os três eixos principais do seu pensamento (que não desenvolveremos porque não é esse o nosso objectivo) são a ideia de testemunho, de julgamento e de espera. De acordo com o primeiro eixo, o sujeito, assinalado pela sua responsabilidade pelo traumatismo do outro, é colocado no acusativo como testemunha. Todo o seu ser, enquanto é precisamente como algo afastado para fora do mundo e do ser pelo desarranjo do outro, traz consigo o traço ou o testemunho dessa passagem ou desse “passado”. Nas próprias palavras de Levinas, todo o Dito é, ao mesmo tempo, um “dizer-Se”, que é um expor-se.
Neste sentido, toda a subjectividade é profética enquanto ela é inspirada pelo outro e que ela testemunha para o outro. A ordem profética é, assim, a ordem de uma significação que é puro envio sem retenção, sem qualquer possibilidade de tomada de posição, sem possibilidade, também, de assumir este sentido. O sujeito é, deste modo, testemunha, mas este testemunho não formula um conteúdo determinado, não “tematiza um Dito”. Ele é um Dizer sem Dito ou sem tema, enquanto puro traço da afecção sempre já passada:

Testemunho que não se reduz à relação que conduz do indício ao indicado. (…) Ele é a passividade sem fundo da responsabilidade e, por isso, a sinceridade – o sentido da linguagem antes que a linguagem se espalhe em palavras, em temas igualando-se às palavras e dissimulando, no Dito, a abertura exposta como uma ferida sangrenta do Dizer (…) o traço do testemunho (…).

Partindo desta estrutura, Levinas pode definir o profetismo do sujeito, no sentido em que o testemunho é o lugar em que se anuncia, se profetiza, uma dimensão para-lá do ser, dimensão da transcendência ou do infinito que traz a minha relação ao outro:

Quando eu introduzo a noção de profetismo, não me interesso pelo seu lado de oráculo. Acho-a filosoficamente interessante enquanto ela significa a heteronomia – e o traumatismo – da inspiração pela qual defino o espírito contra todas as concepções imanentistas .

Como podemos claramente ver, Levinas afasta-se de qualquer concepção esotérica naturalmente conotada com os conceitos de profecia e de oráculo – tomados no seu sentido arcaico – mas usa-os, querendo insuflar a sua significação simbólica e imagética, reconfigurando esses conceitos, à luz de um pensamento moderno. A subjectividade profética ou inspirada é posta em questão na e pela sua inspiração pelo outro. A subjectividade é chamada à sua responsabilidade, despertada.
Compreende-se, também, que a escatologia em Levinas não passa por uma compreensão teleológica do seu pensamento, mas designa antes uma passividade extrema, justamente empurrada até ao seu ponto máximo, a uma “hemorragia sem retenção”, que transporta em si, ao mesmo tempo, o testemunho na responsabilidade de um sentido da história e que, ao mesmo tempo, julga essa história, pela exposição do seu sentido. Pode-se dizer, como Levinas o lembra .
A escatologia ou o profetismo, em Levinas, implica uma espera, uma esperança e esta esperança não se encontra ligada a um telos representável. É, como o próprio Levinas o afirma, uma surpreendente “espera sem esperado”, lembrando-nos o conceito derridiano de messianicidade sem messianismo. Trata-se de uma espera que não se constitui em horizonte susceptível de ser preenchido por um acontecimento que lhe seria adequado. Levinas fala, assim, de paciência para designar a espera:

Afecção ou passividade: consciência que não seria consciência de…, mas psiquismo retendo a sua intencionalidade como se retém o sopro e, daí, pura paciência: espera sem nenhum esperado, ou esperança onde nada de esperado vem encarnar o infinito (…) passividade mais passiva que toda a passividade do sofrer – a qual seria, ainda acolhimento (…) .

O modo como as duas dimensões da temporalidade – ou as duas temporalidades – se entretecem, a profética ou escatológica, por um lado, e a económica ou histórica, por outro, aparece então mais clara. A história ou a estadia histórica da existência no ser traz nela a marca de uma abertura sobre algo, que não é um lugar, mas sobretudo uma exigência ou um apelo que desestabiliza a ordem do mundo, uma profunda inquietação que o põe em causa. Esta inquietação não institui um campo de significação que co-existiria ou co-habitaria com o outro.
Ele não é representável ou acessível, enquanto objecto, manifestando-se sem se apresentar, ausentando-se ou retirando-se, pela desestabilização que opera na passividade de toda a constituição do sentido. E nós reconhecemos claramente nessa descrição levinasiana os traços do conceito derridiano de diferença. A não proximidade dos dois pensamentos, no entanto, é claramente visível e aparece quando Derrida declara que a diferença “não tem sentido” ou que não comanda nada. Para Levinas, o desarranjo operado pela constituição da responsabilidade – em que consiste a diferença – possui um sentido ético. A diferença, para Levinas, age, assim, positivamente sobre o ser ou o sujeito.
Se a temporalidade se determina essencialmente como aquilo que não pode ter a sua possibilidade de ser senão num outro, é então o tempo humano que deve ser visto como alteridade que aparece, desde o início e que deve ser tomada seriamente pelas questões com que interpela a subjectividade. O tempo é, estruturalmente, o que não pode conjugar o mesmo e o outro.
E Levinas pensou o tempo a partir desta alteridade que lhe é essencial. É o advir que permite testemunhá-lo de forma evidente, um advir que é, em absoluto, surpreendente. Como o próprio Levinas o afirma:

A exterioridade do advir é totalmente diferente da exterioridade espacial pelo facto, precisamente, que o advir é absolutamente surpreendente.
A antecipação do advir, a projecção do advir, acreditada como o essencial do tempo por todas as teorias desde Bergson a Sartre, não é senão o presente do advir e não o autêntico advir; o advir é o que não é medido, o que cai sobre nós e se apodera de nós. O advir é o outro .

Assim, é o outro do presente, mas é, ao mesmo tempo, a relação com o outro. Ele próprio não é senão o acontecimento desta relação. Será possível falar do tempo fora dessa relação com o outro? Como será possível conceber uma duração que seria unicamente de um sujeito, falar da medida do tempo?
A alteridade é a verdadeira marca do tempo e sem ela é impossível pensar o acontecimento enquanto tal. Deste ponto de vista, segundo Bensussan, ao referir-se a Levinas:

Sob este aspecto, a messianidade do tempo é a única “medida” da sua “mordedura” (…) O Messias é a alteridade do tempo na sua passagem e suas paragens (…) A estrutura levinasiana do dizer ou da tematização sem tema é homóloga ao messianismo sem Messias da tradição. Ela qualifica na ocorrência uma relação ao infinito, ao que não pode ser contido, ao diferente, ou seja, um pensamento do tempo menos como limitação do ser do que como abertura ao que não pode ser tematizado. O tempo é «espera sem visar o esperado»•.

Tal como Schelling já o havia feito, a fórmula de Levinas corresponde a uma modulação original da inadequação do tempo a ele próprio. Esta afirmação de Schelling e, também, de Levinas faz ressaltar como o tempo se constitui nessa relação incontornável com o outro ou ao infinito, sem jamais conseguir adequar-se-lhe, tomá-lo ou, mesmo, compreendê-lo. Trata-se de uma forma de se relacionar com ele, no mesmo, isto é, no próprio finito.
O facto de nunca poder apreendê-lo sem nunca deixar de se relacionar com ele, transforma-o numa ausência, mas que não é a pura ausência, pela constante referência aí implícita. Reside a relação com o outro numa “desproporção essencial”, que faz a distância do desejo, a distância entre “o desejo e aquilo que é desejado” , pois ele tem-se, ao mesmo tempo, no “nunca” e no “dentro”. Antídoto do desejo, certamente, a passividade assume-se como a consciência da impaciente paciência com que se espera.
Essa persistência que já se encontra expressa no Talmude: “Se a égide do rigor impede (o Messias) de vir porque é que persistimos em esperá-lo? Para receber o prémio desta esperança” (Sanh., 97b). Há, assim, uma espera que sabe que ela espera o que não pode estar ao alcance do pensamento e que, mesmo assim, insiste, revelando uma resistência desmesurada.
Alguns comentadores da obra de Levinas estabelecem uma aproximação do termo escatologia (em Levinas) com o que Heidegger propõe, como escatologia do ser . Uma tal escatologia designaria em Heidegger Kehre, acontecimento da reunião da história numa última extremidade (Eskaton). Todavia, este acontecimento não se situaria no próprio movimento da história do ser, estando mesmo fora de toda a determinação da época, mas estaria situado num futuro incerto e insondável, para lá desta história e no presente, fora da cronologia do instante ou Einblitz.
Tanto em Heidegger como em Levinas, poderíamos encontrar uma mesma estrutura – ao menos do ponto de vista formal – um cruzamento entre duas dimensões temporais heterogéneas, o qual, do ponto de vista da história, se situaria para lá da espera e, ao mesmo tempo, aquém no instante. Também em Heidegger o termo escolhido para designar a espera do acontecimento anhistórico é a paciência (Langmut) .
O que procura Levinas através da descrição da inspiração profética do sujeito pela transcendência do outro? Com efeito ele tem em vista uma renovação do discurso filosófico sobre uma outra transcendência, a de Deus. O próprio sentido de testemunho e da responsabilidade ética não vem do outro nem reside nele. A trama que liga o mesmo e o outro na passividade da exposição traz a marca ou o traço de um Infinito ou de uma Transcendência que “não é” o outro homem, mas esta Transcendência – nomeada por Levinas como Illeité – acontece nesta trama, sem ser contida ou indicada tal como os signos o são.

Espera e nostalgia

O tempo, como vimos até agora, à luz da concepção messiânica, é espera. Porém, esta espera não consiste na engrenagem das horas, dos minutos e dos segundos. Esse é o tempo homogéneo, profano, dos relógios. O tempo que rege, certamente a partilha da comunidade, marcando o compasso do dia-a-dia, tanto do ponto de vista económico, como social e político, nos diferentes ciclos da história. Todavia, o acontecimento messiânico desregula, desestabiliza a vida social. O tempo da espera messiânica faz tábua rasa da sucessão. O tempo disjunto, como o lembra Levinas, onde já não existe a possibilidade da medida.
Das numerosas modalidades da experiência messiânica, o mais importante é atestar a incomensurabilidade do tempo. Não se vê passar o tempo, porque ele já não se integra no domínio do quotidiano, mas numa outra dimensão. A messianidade do tempo do sujeito não é equivalente a uma fenomenologia da consciência íntima do tempo e da pura subjectividade. Essa pura subjectividade não lhe é estranha, mas reduzi-la a isso seria “psicologizar” o tempo messiânico, distorcendo o seu significado. O messianismo “inscreve o horizonte de uma utopia ética na paciência e a impaciência da espera (…) O tempo será assim encerrado na totalidade que lhe dará sentido (…)” .
Levinas viu nesta imbricação do tempo histórico e do tempo ético, do cataclismo dos mundos e da experiência da temporalidade vivida a situação messiânica por excelência. O messianismo religa ou repensa, de uma forma inédita e surpreendente, o que a tradição filosófica e analítica desuniu. Assim, ele sugere essa possibilidade de religação entre particular e universal .
Quanto ao messianismo, propriamente, ele aborda, de acordo com o pensamento judaico, o problema do universal, não enveredando pela tradição analítica. Também não é através das categorias da ontoteologia que o messianismo aborda a questão do universal, mas sobretudo pela sobredeterminação operada pela justiça. Há evidentemente uma perspectiva ética que subjaz à reflexão e que se sustenta, como o refere Levinas, num compromisso com “uma vocação pessoal dos homens.” Esta relação de significação, não se traduz com a exactidão de uma fórmula ou de uma equação. É sob o regime da hipótese ou do “como se” que se dá a temporalização e a instantaneidade messiânica, numa relação constante com o outro. A questão da responsabilidade é o eixo fundamental, nesta relação: “ser eu próprio é ser o Messias”, o que convoca o sujeito a responder sempre, como se o tempo e a eternidade estivessem dependentes dessa responsabilidade. Como não se pode nunca saber se é esse o caso, “cada um deve agir como se fosse o Messias” . Recapitular, lembrar, eis as palavras de ordem de Levinas. A lembrança do bem seria a inspiração desta ética que se inscreve no gesto de cada um, agindo num plano de “como se”.
Este “como se” é o indício temporal, vacilante, ainda que tenaz, de uma chance dada à vinda disruptiva, no curso histórico das coisas e dos fins e as põe em igualdade, indefinidamente. Esta estrutura hipotético-pragmática do como se que se apresenta frequentemente no comentário rabínico, impõe agir. Tal acção contém a marca messiânica do agora, do instante, advindo de cada vez um acontecimento no qual as três dimensões do tempo se abolissem na sua simultaneidade: elas destroem-se enquanto incompatíveis, realizam-se instantaneamente nessa anulação para o fazer e tornam a dispor-se e a distribuir-se até que o “Messias chegue”. É à maneira de um imperativo categórico que se opera a instantaneidade.
O messianismo significa claramente como o que pode chegar a todo o instante, ou sob a reserva de uma obediência às ordens ou, pelo contrário, como uma desobediência generalizada. Isto mostra-nos que a história não está toda contida na história, mas há uma dimensão que lhe é exterior. Os não-lugares messiânicos da história – porque advêm com toda a sua violência e não existem na própria história – são utópicos ou acrónicos. É precisamente neste sentido que a ética levinasiana se relaciona com o utopismo. A utopia ética do messianismo não é a espera de um lugar a vir, mas antes a secularização em progressismo, marxista, sionista, liberal, que no seu optimismo histórico, coloca a utopia de hoje como a realidade de amanhã. O esperado será sempre, assim, o pré-contido na espera.
Por outro lado, o não-lugar ou o não-ser da utopia messiânica do humano não é um nada vazio, mas uma estrutura pregnante, sempre prestes a irromper, violenta e súbita, e que se constitui na espera paciente de um povo. Ela aponta para a justiça política, mas, ao mesmo tempo, para a história redimida num campo de pura Transcendência. Pedra de toque da sua arquitectura filosófica, a escatologia levinasiana toca todos os conceitos, todas as figuras do seu pensamento, abolindo a noção contínua da história e da temporalidade. É caso para dizer que, se Levinas não tomava a história como objecto nuclear do seu pensamento, como ele próprio o dizia, no entanto, advém da sua concepção de escatologia uma contaminação indelével que faz repensar a história, no seu pensamento. Uma história pensada à maneira de Scholem, de Rosenzweig ou de Benjamin, onde a fissura do instante é a porta que se abre para o Messias entrar, para parafrasear a última tese da história de Walter Benjamin .

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